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Sistema filosófico de Schelling

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ONTOLOGÍA

Schelling comienza el desarrollo de su sistema preguntándose por el fundamento de todos los ámbitos de la realidad, por el absoluto. Lo que Schelling pretendía era superar, tanto el pensamiento kantiano, como la concepción del Yo fichteano. Estaba convencido de que la filosofía de Kant mostraba insuficiencias, esto es, porque no presentó ningún fundamento último que unificara la libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no como él lo había postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo objetivo o en el no-yo. Aunque Fichte era el maestro de nuestro autor, su concepto del Yo era empírico, finito; y Schelling afirma que la filosofía debe partir de lo absoluto, [si nos vamos a la biografía de Schelling, se recordará que estuvo estudiando teología, por lo que su pensamiento siempre estuvo influido por las ideas religiosas y en particular la idea de Dios o absoluto como fundamento]: Schelling empieza pues por desarrollar el concepto kantiano de razón inspirándose en las inquietudes de Fichte. Y no obstante, tenemos que decir que la dirección que adopta para llevarlo a cabo es un poco desconcertante si tenemos en cuenta que anuncia un acercamiento decidido a la filosofía de Spinoza.

El absoluto que busca debe ser incondicionado, para que así le pueda dar unidad a la diferencia entre libertad y necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con su Yo introduce la noción de incondicionado, se queda en el ámbito práctico, y Schelling introduce un incondicionado teórico que lo sitúa más allá de los límites de la filosofía kantiana. Lo primero que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace la distinción entre condicionar, que es una acción por la que algo se convierte en cosa, y condicionado, algo que se ha hecho cosa, “de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por sí mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada representa una contradicción.” Tampoco puede ser sujeto ya que éste puede convertirse en cosa: “El Yo absoluto no puede ser sujeto, porque en el fundamento último de la ontología el ser no puede concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no puede aparecer como objeto” , es decir, nunca podría entrar en la conciencia [ya que para que algo entre en la conciencia es necesaria la división que hay entre el sujeto y el objeto], y por tanto, sólo puede considerarse como pura identidad. Identidad, entendida como un Yo absoluto que unifica y fundamenta la división entre sujeto y objeto. En consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la cosa en general ni tampoco en lo que puede convertirse en cosa, el sujeto, sino que en lo que de ningún modo puede ser cosa, es decir, si hay un Yo absoluto, sólo puede encontrarse en el Yo absoluto. Por tanto, el Yo absoluto sería determinado en primer término como aquello que no puede hacerse objeto absolutamente nunca.

Este Yo absoluto es también libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo [la naturaleza, el límite, o entendida también como diferencia], la forma de la libertad es la pura identidad absoluta del Yo [Yo=Yo, o A=A]; “la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto excluye necesariamente el no-Yo.” Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la forma de un objeto. Al momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe, ¿dónde se encuentran las cosas finitas?. Lo finito o lo contingente se encuentra dentro del mismo Yo absoluto. “Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinación o finitización se encuentra en el seno mismo del Yo.” Por tanto, cuando aparece el no-Yo [naturaleza], es porque es puesto por el mismo Yo [esta autoposición del Yo es objeto de la Teoría del Conocimiento], es autolimitación, paso necesario para poder llegar a la conciencia [donde se da necesariamente división de sujeto y objeto]. Entonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo. Lo exterior al pensamiento no tiene la forma de la realidad y, en consecuencia, no es. Lo que es real lo es referido al pensamiento, a su pura identidad, unidad e incondicionalidad. Así, del hecho de que el Yo sea infinito se sigue que es indivisible y, por tanto, incomparable.

En resumen, define al absoluto como la identidad de sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, yo y no-yo, porque además nos dice que ambos se condicionan mutuamente. Lo absoluto es la esencia de todos estos contrarios, y por ello no se ve afectado por ninguna diferencia. “Si existe lo absoluto –y lo absoluto por definición no puede no existir –, sólo puede ser concebido como la absoluta unidad de entrambos.” Nos dice que la pura condición de absoluto es necesariamente pura identidad, pero que la forma absoluta de esta identidad es ser sujeto y objeto de forma eterna.

Si captamos entonces lo absoluto como aquello que es en sí pura identidad, pero que es al mismo tiempo, como tal, el ser necesario de ambas, entonces hemos captado el punto de Indiferencia de la forma y la esencia, aquel del que fluye toda ciencia y todo conocimiento.

En libros posteriores al Sistema del Idealismo Trascendental esta identidad la introduce Schelling también con el nombre de razón absoluta, ya que nos dice que nada hay fuera de esta razón absoluta, sujeto y objeto se encuentran reunidos en la razón. La razón es la perfecta imagen reflejada del absoluto, porque en ella es donde se reúnen las formas aisladas del mundo finito, del mundo reflejado, contingente, en una identidad absoluta. “Ella no es más que la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo”. La razón absoluta es anterior a la diferencia que existe entre sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.[en la realidad finita]; por eso es también la unidad indiferenciada. Es [la razón] absolutamente una y absolutamente igual a sí misma. Su ley suprema es el principio de identidad; pero, puesto que incluye todo ser, la identidad es también la ley suprema del ser.

En la naturaleza, en contraposición de la razón no se da una revelación perfecta de lo divino porque no es substancia sino sólo accidente; materia y forma se encuentran separados, es decir, la naturaleza es sólo la consecuencia particular [real, finita] de la afirmación del absoluto, y, por tanto, el absoluto es idéntico a la totalidad de estas consecuencias [la evolución de la naturaleza]. “Sólo en la medida en que la naturaleza volviera a transfigurarse en totalidad y unidad absoluta de las formas, sería un espejo de lo divino. Pero eso sólo sucede en la razón, porque la razón es tanto lo que disuelve todas las formas particulares como el universo o Dios.” Nos dice Schelling que para que la razón se convierta en el verdadero absoluto, debe de dejar de ser algo subjetivo al realizar una abstracción del sujeto pensante, y dejar de ser algo objetivo, porque un objeto pensado sólo se da con relación a un sujeto pensante. Gracias a esta abstracción, la razón se transforma en el único en-sí. Por tanto, no existe ni el ser en sí de un sujeto, ni de un objeto, su ser se encuentra en su identidad. El conocimiento de la razón es un conocimiento de esencias, es decir, como son en sí, y por eso, la filosofía se encarga del absoluto, porque en él reside la esencia de las cosas.

La razón es saber, y sólo hay saber en esta razón, por lo tanto, en ella se encuentra sujeto y objeto. La razón es conocimiento, no hay nada fuera de ella que pudiera ser objeto de conocimiento, sino que todo sujeto-objeto está encerrado en ella, y sólo se puede conocer por autoconocimiento.

Entonces, se pregunta ¿cómo es que hay cosas finitas?. Nos dice que para la conciencia empírica hay una diferencia cuantitativa [el que las cosas contingentes o finitas se pueden contar o numerar, ya que son cosas individuales] entre lo subjetivo y lo objetivo, y que no afecta a la identidad absoluta. La cosa individual es lo que se encuentra fuera de la totalidad. “La diferencia cuantitativa de lo subjetivo y objetivo es el fundamento de la finitud, mientras que la indiferencia de entrambos es la infinitud”. La finitud significa salirse de la identidad y de la totalidad, es la diferenciación de lo que era indiferente. En el absoluto esencia y forma son uno y lo mismo, pero ambas se diferencian en el fenómeno [la cosa finita]. Con esta idea nos dice que si se da el predominio del objeto se forma la naturaleza; si predomina el sujeto conduce al espíritu, y la unión de ambos forma el universo. Lo que en lo absoluto es inalterable, eterno y acabado, aparece en el universo esparcido en variedad inabarcable, temporalmente tendiendo a través de un progresivo proceso de desarrollo.

Este proceso se da en la misma identidad, ya que su eliminación es imposible y, por tanto, aquella tiene que conservarse a través de todo este proceso; lo que pasa es que se modifica en lo finito, son modos de ser de la identidad en la realidad, que se conocen como potencias de lo absoluto. Estas potencias son las unidades o las consecuencias particulares [cada ente finito] de la afirmación del absoluto, de la revelación de lo absoluto en la naturaleza. Estas potencias son las que forman lo que conocemos por mundo. Y, por lo tanto, todos los entes que forman el mundo son tanto sujeto como objeto a la vez. “Todo ser, de acuerdo con la ley de identidad, reviste la forma de sujeto-objeto. La diferenciación no afecta la esencia de las cosas, sino sólo la magnitud de ellas. El factor ideal y el real de las cosas está en una relación estrictamente complementaria.” Todas estas potencias no se dan de manera individual, sino que son simultáneas, inseparables, su modo de ser únicamente se da en la serie completa de potencias. “La identidad absoluta se desarrolla como autoconocimiento de la serie de ellas, es decir, ella es sólo bajo la forma de todas las potencias”. Entonces, esto quiere decir que todas las cosas finitas existen formando parte de esa totalidad, se fijan al proceso universal de las potencias y, necesariamente, también a la totalidad. “Por tanto, cada cosa, a su modo, es infinita, según el modo de su potencia; cada cosa es representante del todo, exposición de la totalidad y de la identidad que abraza la extensión del universo”. Estas potencias se dividen en reales e ideales, según su preponderancia al formar el mundo. En las potencias reales, la primera es la materia, en cuanto a que es la configuración de la idealidad en la realidad [la preponderancia de lo finito, lo real]. La segunda potencia es la luz, como la idealidad que disuelve en sí toda realidad, [ya que concibe a la luz como infinita]. La esencia de la materia es el ser, y de la luz es la actividad. Éstas se unen para formar una tercera potencia donde actividad y ser se encuentran unidos, esto es, el organismo. En las potencias ideales, a la inversa, es la configuración de la realidad en la idealidad [la preponderancia de lo infinito, lo ideal]. La primera potencia es el saber, que se pone con el máximo predominio del factor ideal o de lo subjetivo. La segunda potencia es la acción, como el lado objetivo o real. De la misma manera que en la esencia del mundo real, deben de unirse saber y acción para formar una tercera potencia, que es el arte. La indiferencia de lo ideal y lo real como indiferencia se presenta en el mundo ideal por medio del arte, pues el arte no es en sí ni un simple actuar ni un simple saber, sino que es una acción completamente penetrada de saber que se ha hecho totalmente acción, es decir, es la indiferencia de ambos.

Pero ni el mundo de lo objetivo ni el de lo subjetivo jamás puede existir aislado por sí y, por tanto, la unión de ambos tipos de potencias forma un equilibrio absoluto. Schelling nos explica que la filosofía es la expresión perfecta de la identidad absoluta en la medida en que disuelve todas las potencias; es decir, la filosofía es la que desaparece todas las peculiaridades del mundo ideal que se manifiesta [la realidad], de la misma manera que Dios en el mundo arquetípico. Schelling identifica verdad, bien y belleza, porque en sí o según la idea, la verdad es intuida objetivamente como modelo, y la belleza es intuida objetivamente como imagen reflejada. “La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y a la inversa... Sólo la belleza en el arte es también la auténtica y legítima verdad”. “Por la misma razón, el bien que no es belleza tampoco es bien absoluto, y a la inversa; pues en su absolutidad el bien se vuelve también belleza”. Para Schelling, el universo, en cuanto la identidad del universo ideal y del real, está formado por el absoluto o Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza. Esto es porque esta identidad del universo es necesariamente la originaria, o sea, es la belleza absoluta misma y, entonces, el universo (conforme a como es en Dios), es una obra de arte absoluta porque se unen intención infinita con necesidad infinita.

Para nuestro estudio, partiremos del predominio de lo objetivo como naturaleza que evoluciona hacia el Espíritu, para que el absoluto pueda tener conciencia de sí mismo con la aparición del hombre en el mundo.








FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Schelling realiza su acercamiento a la naturaleza en su estudio llamado Naturphilosophie. Con este estudio Schelling expresa su primera idea genial que le sirvió para volverse famoso y reconocido por un gran número de intelectuales, entre los que destaca, sobre todo, Goethe compartiendo sus ideas. Desarrolla su pensamiento acerca de la naturaleza a partir de la concepción fitcheana. Para Fichte la naturaleza es un producto de una actividad inconsciente del Yo, es decir, el Yo se pone un límite para poder llegar a ser consciente, y este límite es el no-Yo o naturaleza. Para Fichte la naturaleza es algo negativo, porque representa un obstáculo para el actuar del Yo; aunque este no-Yo se convierte en el lugar de acción del yo, sólo existe para que el yo actúe y se desenvuelva sobre él; es, en definitiva, donde se practica la libertad. Por lo tanto, la naturaleza carecía de entidad y libertad propia. Schelling quiere quitar esta idea negativa de la naturaleza y regresarle a esta su fuerza vital y creadora que es independiente del yo, y que posee un origen propio: El filósofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filósofo trascendental al yo. Por tanto, la naturaleza misma es para él algo incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser objetivo en la naturaleza. El ser objetivo es en la filosofía de la naturaleza tan poco originario como en la filosofía trascendental.

En torno a las doctrinas que propone Schelling en la Naturphilosophie se unieron personajes prominentes de las más diversas ciencias y artistas de todos los campos. “Se les incorporaron con entusiasmo los afectos al espiritismo, el ocultismo, teosofías heterodoxas y otras seudociencias de creciente aceptación, pues los métodos antirracionalistas permitían la participación de las artes mágicas, conjuros, demonología y toda suerte de actividades de este orden, relegadas en el XVIII como anticientíficas” . De igual manera en esa época se realizaron una innumerable cantidad de investigaciones acerca de la teoría de la evolución que por entonces se encontraba en boga, logrando así muchos importantes descubrimientos. Schelling se aprovecha de todos los avances de la época para desarrollar su filosofía de la naturaleza: toma los estudios de Brown sobre la irritabilidad muscular, la teoría genética de la sensibilidad y la reproducción de Kielmeyer, las investigaciones químicas de Lavoisier y Priestley, y sobre todo, la teoría de Galvani sobre la electricidad animal o electrodinámica. Todos estos autores, a su vez, se unieron a Schelling y a su concepto de la reunificación del ser: ... todos estos sistemas pretendían dar una explicación a un panteísmo que se figura el universo como una gran alma viva que reúne en sí todas las esencias y todas las existencias, y que vive un presente cismático, en un estado violento y anormal, un estado intermedio entre la armonía originaria y la que se volverá a conseguir en el futuro

Además, Schelling otorgó también mucha importancia a la medicina para el estudio de la Naturphilosophie, esto es, como nos dice Luis Montiel, porque “pretende elaborar una epistemología médica basada en su Naturphilosophie, por considerar que sólo desde la medicina puede construirse a posteriori una ciencia del hombre, vale decir una filosofía que, a priori, debe encarar su Sistema del Idealismo Trascendental.” Antes que nada se tiene que indicar que lo que Schelling intenta es conciliar, por un lado, al idealismo [lo que sería toda la ontología del Yo], y por el otro, a la naturaleza; que hasta ese momento habían sido considerados como campos de las ciencia absolutamente opuestas. Aunque de la misma manera Schelling las considera opuestas, afirma que son complementarias. “Se trata de dos disciplinas opuestas en su dirección: una parte del sujeto [idealismo] y explica su despliegue objetivo, otra parte de la naturaleza y descubre en ella un proceso de paulatina espiritualización, de manera que en la filosofía de la naturaleza aparece la prehistoria de la conciencia.” Lo que Schelling hace es unirlas en el Sistema del Idealismo Trascendental, haciendo que a lo largo de su desarrollo, ambas ciencias presenten procesos y momentos muy parecidos, casi paralelos; esto es, porque el hombre es captado como un microcosmos [como se verá en Antropología], como un espejo de la naturaleza, y a ésta se la entiende como un sujeto, un macrocosmos (el espíritu visible). De aquí que Schelling define a lo absoluto como identidad de sujeto y objeto, o, de naturaleza y espíritu. Schelling parte del punto de vista de Fichte de la autoposición del Yo (el Yo es también denominado espíritu), por el que aparece la conciencia; entonces Schelling se da cuenta que objeto y conciencia se condicionan mutuamente, esto es, que la conciencia surge en la medida en que el objeto aparece; de esta idea parte para indicar que el espíritu tiende a la autoconciencia gracias a la producción del objeto. Entonces todo este proceso inconsciente del espíritu a la autoconciencia es la naturaleza. Schelling explica que la naturaleza se halla organizada gracias a una fuerza productiva y teleológica [que tiende a un fin determinado]. Esta organización se da gracias al principio espiritual que hay en la misma naturaleza [la producción inconsciente del espíritu], debe ser “un espíritu fuera de nuestro espíritu”. Pero este espíritu debe ser inconsciente porque la conciencia sólo se encuentra en el yo. “EL mundo en su infinitud no es más que nuestro espíritu creador en sus infinitas producciones y reproducciones” (Schelling, Friedrich, Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (Werke, vol. I), p. 284) . Schelling afirma esta idea en las Disertaciones dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia de 1797. Es decir, que el desarrollo de la naturaleza es entendido como graduales producciones del espíritu. Schelling quiere andar por el camino inverso del de Fichte; lo que va a hacer es deducir de la naturaleza una inteligencia. Lo primero que hace Schelling es elevar de nivel a la naturaleza; en vez de ser natura naturata (naturaleza como producto), ahora será natura naturans (naturaleza como productividad). En la naturaleza se encuentran las mismas fuerzas activas y creadoras que en el espíritu; esto es así, porque entiende a la naturaleza como sujeto, para poder ser fundamentada desde la acción y ser comprendida como un todo organizado. Schelling hace partir a la naturaleza de una actividad absoluta, puro fluir, vida. Por tanto, rechaza la teoría mecanicista de la naturaleza porque “oculta y paraliza su potencial productivo tras el concepto de objeto”. Schelling ve en la naturaleza un tipo puro de filosofía de la unidad. Fuera de nosotros está presente el espíritu, y en nosotros se encuentra también la naturaleza. Ella es en el fondo espíritu, pero se halla en estado inmaduro, inconsciente de su actividad infinita. “La naturaleza es espíritu visible, del mismo modo que el espíritu es naturaleza invisible”. Esta unidad también se da en el reino natural al conjuntar a la naturaleza orgánica y la inorgánica. Quiere dar una explicación física unitaria de la vida; es decir, “... a través de la multitud de los tipos [de organismos] tiene que regir un principio unitario de evolución que vincula todo lo que para el entendimiento humano está hendido. La idea de una descendencia general es la sencilla consecuencia de la unidad anticipada”. Quiere demostrar que todos los diferentes tipos de fenómenos naturales provienen de un único principio primordial. Para darle unidad y continuidad a la naturaleza, Schelling introduce la idea de finalidad o teleología, y así, los distintos fenómenos que se presentan no son sino los “medios para la consecución de la meta última de la naturaleza, que no podrá ser otra que alcanzar la conciencia y la máxima libertad” . Schelling se pregunta: ¿cómo a partir de una unidad puede surgir la multiplicidad?, ¿Cómo es el proceso de génesis de la pluralidad de los productos y seres naturales?. Para responder a estas pregunta nos dice que tiene que haber un momento donde esta unidad se separa, es decir, debe de haberse realizado una escisión que se opone a esta unidad y que debe de existir al mismo tiempo que ella. Schelling busca en la naturaleza un principio separador, una ley de oposición, donde exista una duplicidad de fuerzas de signo contrario, y lo encuentra en el principio de polaridad. “La polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la identidad, encuentra todos los fenómenos naturales desde la gravitación, el magnetismo, la electricidad, la afinidad química hasta la sensibilidad, la irritabilidad, y la tendencia a la organización propia de la vida” . Schelling afirma que este juego de fuerzas es la esencia de la vida. Toda esta idea de la polaridad, se origina de la oposición dualista de sujeto y objeto, y esta se mueve en todo el reino del ente. Una de estas fuerzas, que se oponen dinámicamente entre sí, debe ser una fuerza expansiva, centrífuga, y la otra, una fuerza que tenderá a concentrarse en sí misma, es decir, una fuerza centrípeta. “... basa la existencia y el movimiento del mundo en el juego de dos fuerzas antagónicas: la de atracción y repulsión” . Pero estas fuerzas no pueden extenderse al infinito, porque una detiene a la otra formando una resistencia, que no es otra más que la fuerza de gravedad, que es precisamente lo que define la materia. Schelling toma el imán como prototipo de polaridad, porque da esta idea básica de atracción y de repulsión, y es donde reside la esencia de los fenómenos del magnetismo, en donde existe una atracción reciproca. Esta atracción Schelling la introduce en la ley general cósmica, y la naturaleza la hace sensible en los imanes. Por lo tanto, el fenómeno del magnetismo es el más simple, y se encuentra presente en todos los procesos y todos los seres, o sea, es una función general de la materia. El magnetismo es un momento en la construcción de la materia que representa para la naturaleza lo mismo que la autoconciencia para la inteligencia. El magnetismo representa la fuerza de atracción, cuando la fuerza expansiva se vuelve sobre sí misma, esto es, que cuando la fuerza de expansión es detenida por su contrario, que es la fuerza inhibitoria, se produce una atracción hacia el punto de origen, a causa del predominio de esta fuerza inhibitoria. Con el magnetismo se produce también la dimensión de la longitud, ya que las fuerzas que produce el magnetismo se mueven únicamente en sentido horizontal. El siguiente fenómeno es el de la electricidad, que corresponde al de la sensación en la inteligencia. El magnetismo se separa en la parte positiva y la negativa, que se identifican con los dos polos eléctricos, y que a su vez son opuestos y se identifica con la sensación porque en ésta el sujeto y el objeto aparecen enfrentados. Este momento origina la anchura, porque Schelling sólo estaba pensando en electricidad estática, que actúa sólo en las superficies. Por último, se presenta el fenómeno del galvanismo, que corresponde a la intuición productiva en la inteligencia, [que es cuando se reúnen la parte objetiva con la subjetiva y que se explicará más detalladamente más adelante], y que es la unión de las dos fuerzas opuestas anteriores en una síntesis. Esta síntesis sucede gracias al proceso químico, mediante una serie de transformaciones que afectan a la estructura más intima de los cuerpos. Por eso, la tercera dimensión que se deduce es el grosor o profundidad, ya que “la integración se efectuará bajo la forma de sustancias distintas que sólo podrán mezclarse si las fuerzas opuestas actúan en el interior mismo de los cuerpos.” Hasta este punto se ha definido la naturaleza inorgánica, aunque no es tan diferente de la orgánica, porque en los seres inanimados se presenta también una organicidad, aunque en potencia, ya que toda la naturaleza aspira a la organicidad, aunque este estado sólo lo alcanzan algunos especímenes tras una lucha por alcanzar la conciencia. Por esta lucha el espíritu va evolucionando lentamente hasta alcanzar su meta. Mediante el proceso químico antes mencionado en el fenómeno del galvanismo, se pasa, así, a la organización, o sea, a la naturaleza orgánica. Y gracias al ser orgánico se llega a la cumbre de la serie natural, porque éste cuenta con un principio interno de actividad, que hace que se vaya desarrollando desde su núcleo originario, y vaya incorporando el medio que lo rodea para poder transformarlo según sus necesidades; así, adquiere sentido con relación a la totalidad que lo integra, así como cada una de las partes del organismo forma una totalidad según la función que dentro de él desempeña. Además de que el ser orgánico constituye el producto más completo y perfecto de toda la evolución del universo. Entonces, al llegar al ser vivo orgánico, Schelling introduce el concepto de excitabilidad, que es característica de todo ser vivo, y que fue descubierta por el inglés John Brown. El principio de excitabilidad tiene la función de mediador entre la naturaleza orgánica y la inorgánica, porque como para cualquier tipo de excitación es necesaria una actividad o estímulo que provenga de fuera, esta sería, en última instancia, de la materia inerte. Este concepto de excitabilidad se desarrolla en tres momentos: El primero es el de la sensibilidad, que es paralela a la autoconciencia y al magnetismo; la sensibilidad es la capacidad de recepción, el ser afectado por algo externo. En el ser orgánico existe un estado de quietud y equilibrio, que puede ser perturbado a causa de un estímulo externo. Gracias a esta perturbación, se da lugar a otra etapa: la de irritabilidad, que corre al parejo de la sensación y la electricidad; esta es la facultad de reacción, es decir, la respuesta al estímulo, y que se expresa en el movimiento. Con la irritabilidad el organismo se distingue respecto a su entorno. La tercera etapa es la del impulso de formación, que es paralela a la intuición productiva y al galvanismo; “esta es una fuerza de producción que proviene del organismo, exterioriza todas sus funciones y mantiene la unidad e identidad del producto hasta su desarrollo completo, para transformarse entonces en fuerza reproductora” . Este impulso de formación es el que asegura la supervivencia de las especies; se expresa en la nutrición, la secreción, el crecimiento, el instinto animal, el impulso sexual y la reproducción. El impulso sexual es la más perfecta, porque aparece la dualidad originaria, y se muestra como impulso sintético. Todas estas categorías físicas orgánicas son expresiones de los actos básicos del espíritu, con esto se explican los paralelismos de todas las dimensiones y etapas, y sobre todo, la unidad de todos los productos naturales y espirituales. El espíritu continúa avanzando, evolucionando hasta llegar a su autorreconocimiento, es decir, realiza una gradación en los organismos hasta alcanzar “la organización de mayor dignidad: el cuerpo humano” . El espíritu se reconoce en el cuerpo humano. Sólo en el hombre se cumple el fin último al que tendía el espíritu con todo este proceso: la autoconciencia. Es la identificación del espíritu con el cuerpo, la aceptación del organismo particular como propio. Esta identidad es lo que permite el buen funcionamiento del cuerpo; una ruptura de dicha identidad causaría el sentimiento de enfermedad o malestar, y una separación total de la misma sería la muerte. Y cuando el espíritu se encuentra en el organismo en silencio, es decir, en total armonía y que no se distingan uno de otro, es cuando hay salud. La enfermedad y la muerte pertenecen a la esfera de las representaciones, aunque su consecuencia se encuentra al nivel de la materia.

Por consiguiente, esta identificación es también la de naturaleza y espíritu, y la de realismo e idealismo. En este momento la presentación de la naturaleza termina y se da paso al idealismo, en donde se explicarán todos los procesos subjetivos que tienen paralelo con el desarrollo de la naturaleza, para completar el sistema.

Continuación del sistema schellinguiano