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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Para Schelling el primer principio de la filosofía y el objeto del idealismo trascendental es el acto absoluto de la autoconciencia, que es el acto de síntesis de la multiplicidad o pluralidad de fenómenos de la realidad y gracias al cual el Yo o espíritu llega a ser objeto para sí mismo. Esta autoconciencia del espíritu, donde el espíritu llega a ser consciente para sí mismo, es “el primer principio, pues, es un saber incondicionado, subjetivo, ya que es una identidad, y a la vez es un saber real, objetivo, ya que es una síntesis donde el objeto y concepto, ser y representar, intuido e intuyente, coinciden.” Ésta es una actividad a través de la cual todas las demás manifestaciones [objetos del mundo] son realidades limitadas necesarias para que el espíritu llegue a ser consciente de sí. El acto absoluto de la autoconciencia es una unidad de oposiciones que se da de manera consciente, es “una identidad de la totalidad fenoménica: es el sentido total de la realidad.” Schelling identifica el principio del ser con el del saber, porque dice que “no puedes poner un saber, sin que al mismo tiempo e inmediatamente pongas un ser, lo mismo que no puedes poner un ser sin que simultáneamente e irremediablemente establezcas un saber.” “El ser (la materia), considerado como productivo, es un saber, el saber, considerado como producto, un ser.” El saber pertenece al ámbito de la autoconciencia. Antes de continuar con la explicación es necesario indicar que la teoría del conocimiento y la filosofía de la naturaleza se encuentran en la más estrecha relación, ya que la primera quiere demostrar que a partir del sujeto o inteligencia se deriva el objeto o las cosas del mundo; y la segunda quiere explicar el desarrollo de la misma naturaleza hasta llegar a la inteligencia. “Ambas tareas, que a primera vista podría parecer que se contradicen, están, en verdad, correlativamente en estrecha vinculación, constituyendo una unidad inextricable de condicionalidad recíproca.” Schelling explica el acto absoluto de la autoconciencia por medio de tres actividades [que ya se han explicado en el ámbito de la Filosofía de la Naturaleza]: la primera es una actividad expansiva, que expresa la tendencia del espíritu a afirmarse a sí mismo, ya que el espíritu es originariamente puro producir que se conduce hacia el infinito. Éste es el elemento objetivo del espíritu o Yo, y en este momento, es lo único en sí que hay. La segunda actividad se presupone de la primera, y por tanto, va en dirección contraria. Es una actividad negativa que expresa la tendencia del espíritu a reflexionar sobre sí mismo, es decir, a reflexionar sobre sí. De la misma manera que la anterior, es también infinita, pero es la que origina toda limitación ya que, al ser contraria a la primera, la detiene. “Si el Yo [espíritu] ha de explicarse enteramente a partir de sí mismo, la limitación, que es condición de la conciencia, proviene de él y no de una cosa en sí o de un No-Yo.” Por lo tanto, para Schelling la cosa en sí o no-yo [que es la actividad limitante necesaria para llegar a la conciencia] procede del Yo o espíritu mismo, es decir, “es su actividad teórica cosificada, en primer lugar, porque toda actividad procede de él, en segundo lugar, porque el Yo es autoconciencia y en la autoconciencia es necesario un conflicto de direcciones opuestas.” El espíritu siempre aspira a llegar a ser objeto para sí mismo, y éste es ya su límite; límite que es necesario para poder llegar a la conciencia.

Por último, la tercera actividad que se había mencionado oscila entre la primera y la segunda y las mantiene; porque si no estuviera esta tercera actividad las otras dos, por ser opuestas, se aniquilarían por sí mismas. Entonces, lo que resulta es una identidad de relaciones opuestas. Todo el conflicto no desaparece, sino que debe de permanecer para que de lugar al despliegue de la realidad fenoménica. Este conflicto se reduce por un instante, y después renace, y así sucesivamente hasta el infinito. ...el Yo es originariamente identidad pura y absoluta a la cual ha de intentar retornar constantemente, pero la vuelta a esta identidad está encadenada a la duplicidad originaria como una condición nunca completamente suprimida, porque al ser infinita la oposición resulta imposible mediatizarla y toda síntesis es entonces relativa.

Para llegar a conocer la unidad originaria, y por tanto, conocer lo que proporciona verdad al sistema del Idealismo Trascendental, es necesario un acto inmediato, que rebasa la temporalidad, es decir, una intuición intelectual. Es intuición en tanto que significa relación directa que no está mediatizada por el objeto; e intelectual en cuanto a que significa que es activa, es decir, que produce su objeto. Mediante ésta se logra la aprehensión de lo absoluto. “Schelling la refiere a todo conocimiento trascendental; significa para él el sentido interior por el que se realiza toda reflexión de la conciencia sobre su propia actividad.” Éste es un acto inmediato, una intuición, aunque debe ser pensada como no sensible. “...y la intuición no puede ser sensible porque lo absoluto no se encuentra como tal en el campo de los objetos, de lo condicionado, luego sólo es posible alcanzarlo por medio de una intuición intelectual.” La intuición intelectual reproduce con conciencia y libertad lo que el espíritu o la inteligencia había producido, de manera inconsciente, con necesidad. La intuición intelectual fue expuesta ampliamente en su libro Cartas sobre dogmatismo y criticismo, ahí nos explica que la intuición tiene las características del éxtasis religioso por ser una vía selectiva y elitista, y es que para poder alcanzarla es necesario un grado de espiritualidad que no cualquiera alcanza, ya que sólo la obtendrán los que lleguen a ejercer su libertad de manera plena y se alejen de las cosas, es decir, los que puedan ir más allá del materialismo. También nos dice que la intuición intelectual nos pone en contacto directo con el ser, y el ser no entendido como fenómeno, sino como suprasensible [más allá de todo tiempo y espacio]. “Se trata, pues, de una experiencia por la cual el Yo se retira del mundo concentrándose sobre sí y entra en estado de pasividad hasta conseguir la identificación plena con lo absoluto.” Esta intuición intelectual es llevada por Schelling hasta sus últimas consecuencias, ya que con ella se descubre la libertad total que está por encima de cualquier ley o norma. La autora Virginia López Domínguez afirma que esto nos lleva directo al irracionalismo, esto es, porque la razón se convierte en sinrazón, ya que mediante la intuición intelectual un individuo se entrega al ser y pierde así toda su individualidad, lo que conduce a la nada. “No se trata simplemente de la unidad sujeto y objeto sino que se está abriendo el camino al irracionalismo y, aún más, al nihilismo más radical, pues la actividad absoluta, disparada al infinito y sin resistencia que la obligue a concretarse, se transforma en completa quietud, el ser queda convertido en nada, y el tránsito de lo finito a lo infinito se vuelve inmolación.”

  Nos dice el mismo Schelling:

Ciertamente habita en todos nosotros una secreta y maravillosa facultad de retirarnos fuera de la mudanza del tiempo a nuestro interior, a nuestra mismidad despojada de todo lo que se le agrega desde fuera, y allí, bajo la forma de la inmutabilidad, de intuir lo eterno en nosotros. Esta intuición es la experiencia más íntima, más propia, de la que depende todo lo que sabemos y creemos respecto a un mundo suprasensible. Sólo esta intuición nos convence de que alguna cosa es en sentido propio, a la que nosotros transferimos aquel término, mientras que todo lo demás sólo aparece como fenómeno.

En consecuencia, para Schelling lo más importante es la intuición. V. López Domínguez y J. Rivera de Rosales comparan el punto de vista de la intuición en Schelling con el de la reflexión de Kant, pero la diferencia es que con éste los elementos objetivos (como el espacio, el tiempo, las categorías de relación, etc.) los deduce a partir de la física newtoniana, en cambio Schelling las deduce genéticamente, es decir, para él son acciones necesarias del espíritu para alcanzar la autoconciencia. ...se instala [Schelling] en el punto de vista de la intuición y por tanto, se deducen estas acciones de la inteligencia como acciones reales, es decir, productivas, no como conceptos de acciones o categorías (como hace Kant), pues eso pertenece a una época posterior de la autoconciencia; y se deducen como condiciones para que el espíritu pueda reconocer el objeto presente como objeto, como modos de acción sólo por los cuales nacen para nosotros los objetos mismos, es decir, como condiciones de la conciencia, la cual es necesaria para la autoconciencia como la salida es para el retorno.

Schelling divide el conocimiento en tres épocas o momentos, que son distintas realidades de lo absoluto bajo un mismo aspecto, pero de manera finita o dentro de la pluralidad, ésta es necesaria para que el absoluto aparezca, porque, como no puede dividirse, cada aspecto o potencia debe ser en sí absoluta, y a su vez un miembro de la totalidad. Estas épocas nos explican la historia del absoluto para llegar a tener conciencia de sí mismo.

PRIMERA ÉPOCA

En esta primera época se trata de explicar y demostrar la formación del mundo material, real gracias a una actividad del espíritu absoluto para llegar a tener conciencia de sí mismo. Para Schelling el primer principio o primer acto, como ya habíamos dicho, es el acto absoluto de la autoconciencia, y como es el primer acto de escisión o separación [en cuanto a que se limita o separa], lo llama también el acto originario de la autoconciencia. Este acto originario es ideal y real a la vez, es decir, la autoconciencia es en su principio únicamente ideal, pero gracias a ella surge en nosotros el espíritu o el Yo como meramente real. En este momento es cuando el espíritu se divide y se limita, es el espíritu inconsciente que se encuentra en la naturaleza, pero ve a ésta como ajena a él mismo, separada, es decir, es cuando deviene o se convierte en sujeto-objeto, y no se da cuenta de ello, no es un acto consciente. Este límite se pone gracias a la autoconciencia, y únicamente por ella, porque el límite no tiene otra realidad sino la que obtiene a través de la autoconciencia. El Yo o espíritu es igual a una acción en donde hay dos actividades opuestas: la limitada [la actividad expansiva] y la limitante [su contraria]. La autoconciencia es una lucha de actividades absolutamente opuestas. A una [la expansiva], la que se encamina originariamente hacia el infinito, la denominaremos real, objetiva, limitable; la otra [su contraria], la tendencia a intuirse en esa infinitud, se llama ideal, subjetiva, ilimitable.

Más allá de la autoconciencia lo objetivo es lo único en sí, ésta es la actividad limitada. Para llegar a la conciencia es necesario lo objetivo [límite]. “Llegar a la conciencia y estar limitado son una y la misma cosa.” Sólo por la autoconciencia se añade la subjetividad. La actividad limitante no llega a la conciencia, porque es la actividad del sujeto puro [para producir el objeto], es decir, no se objetiva. La limitada es la que se transforma en objeto [límite], es lo meramente objetivo en la autoconciencia. Tanto la actividad limitada [el objeto], como la limitante [la actividad del espíritu]se unen en la autoconciencia. La autoconciencia es un acto sintético. También nos explica que toda limitación es necesariamente determinada, o sea, que cuando surge una limitación, a la vez se origina una determinación. El acto de la autoconciencia es una única síntesis absoluta; todas las condiciones de la conciencia nacen simultáneamente por este único acto, luego también la limitación determinada que, al igual que la limitación en general, es condición de la autoconciencia.

De aquí se sigue el segundo acto de la autoconciencia que es el de la sensación originaria, es donde el espíritu se intuye como limitado, es decir, intuye el límite que tuvo lugar en el primer acto de la autoconciencia, y de igual manera, intuye esa limitación como no puesta por él. El Yo o espíritu es la actividad ideal que tiende a la objetivación de sí mismo en lo real, entonces, lo que hay de ideal [espíritu] en la actividad real, es decir, lo que convierte a la realidad como una actividad del espíritu, es lo que permite a éste intuirse en ella; se podría decir que es la primera auto-objetivación del espíritu. Entonces, retomando la idea, el límite se le aparece al espíritu como pasividad: “el límite aparece entonces como lo encontrado, o sea, como lo sentido, como pura pasividad.” O como algo negativo, es decir, como no-ideal [sino real]. Entonces, lo que el espíritu encuentra es el objeto, las cosas [límite]. Y, por tanto, cree que esta limitación es una cosa en sí: ...el Yo [espíritu] no puede a la vez intuir e intuirse como intuyente, luego tampoco como limitante. Por eso el Yo no reconoce la limitación como producto de su actividad y se la atribuye a un No-Yo [naturaleza], a una cosa en sí, que no es sino un espejismo, un proceso de alienación de su propia actividad ideal.

El espíritu se intuye como limitado porque, a la vez, intuye esa limitación como una afección o influencia de la cosa en sí o no-yo. Pero Schelling explica que este límite no es totalmente opuesto al espíritu, sino que éste encuentra en sí mismo algo que se le opone absolutamente. Y esto que se le opone es la negación de actividad, o sea, encuentra en sí actividad suprimida. “Cuando sentimos, nunca sentimos el objeto; ninguna sensación nos proporciona un concepto del objeto, ella es lo absolutamente opuesto al concepto (a la acción), luego, negación de actividad.” Schelling afirma que toda la realidad del conocimiento se apoya en la sensación de esta limitación originaria, es decir, que la verdad de todo nuestro conocimiento se basa en el sentimiento de necesidad de que este límite no es puesto por él, y de que es contrapuesto a él [la división sujeto-objeto que nos permite conocer, ya que si no se diera esta separación no se podría tener conciencia y menos conocimiento]. La objetividad o el ser, expresa la limitación de la actividad productora. “El fundamento de toda la realidad del conocimiento es, pues, el fundamento de la limitación, independiente de la intuición.” Ahora, el siguiente paso es deducir cómo el espíritu llega a ser a la vez sintiente y sentido o intuirse a sí mismo como intuyente. Para lograr esto, el espíritu ha de poner en sí mismo esta limitación originaria de la que hemos estado hablando, es decir, la pasividad que hasta ahora ha sentido, debe colocarlo en sí mismo, pero no como pasividad, sino como su contrario: actividad. Esto quiere decir que el Yo o espíritu no puede ser sintiente para sí mismo sin llegar a ser activo, y esta actividad debe de sobrepasar el límite. Como nos explica Schelling: Si se reflexiona sobre lo que sucede en toda sensación, se encontrará que en cada una ha de haber algo que sabe acerca de la impresión y que, sin embargo, es independiente de ella y la sobrepasa, pues incluso el juicio de que la impresión procede de un objeto supone una actividad no adherida a la impresión sino que se dirige a algo más allá de ella.

Para que el espíritu pueda apropiarse de lo opuesto, el límite [que se halla sólo en la actividad real] debe caer en la actividad ideal. El único camino que hay para que el límite caiga en la actividad ideal, es el de determinar el límite. Esto es, que la pasividad del límite no puede ser en general (Schelling afirma que esto es impensable), sino que toda pasividad es determinada; entonces, “el límite sería determinado si la pasividad lo fuera.” Esta simple pasividad es lo que en la naturaleza es la materialidad [stoff en alemán], lo puramente sentido. Entonces, toda esta acción de determinar es un producir, y lo que resulta de este producir es la pasividad originaria. Esta acción de producir es la unión de absoluta pasividad y actividad. El Yo [espíritu] es pasivo en esta acción, pues no puede determinar la limitación sin presuponerla. Y a la inversa, también el Yo (ideal) es aquí limitado, sólo en la medida en que intenta determinar la limitación. Por tanto, en esa acción se da una actividad que supone un padecer, y a la inversa, un padecer que supone una actividad.

Esto es, que tanto lo pasivo como lo activo se presuponen mutuamente porque el Yo o espíritu ideal no puede volverse pasivo sin ser previamente activo, y también que no puede ser activo de manera determinada sin ser ya pasivo. En este momento se alcanza una tercera actividad que es a la vez real [límite] e ideal [cuando se va más allá del límite o como sintiente], y es la de la actividad productora. En esta actividad es donde el espíritu se hace objeto en cuanto sintiente [se siente a si mismo]. “En la medida en que es sintiente, el Yo [espíritu] es ideal, en la medida en que es objeto, real, luego aquella actividad por la cual se convierte en objeto como sintiente ha de ser simultáneamente ideal y real.” Aquí llega Schelling a la explicación de la cosa en sí que ya habíamos mencionado. Nos dice que la cosa en sí no es más que lo que es realmente contrapuesto al espíritu, es decir, es la actividad ideal que va más allá del límite, que es convertida en objeto y que desaparece como tal de la conciencia [por eso damos por hecho que los objetos existen independientes y son ajenos a nosotros mismos]. Ahora, ya que tenemos a la actividad ideal que se ha transformado en la cosa en sí, nos hace falta su contrapuesto, que es la actividad real que se transforma en el Yo en sí. El espíritu, que hasta este momento había sido siempre sujeto y objeto al mismo tiempo, adopta dos posturas: el Yo en sí y la cosa en sí. Del presente actuar del Yo [espíritu] no queda una mera pasividad sino dos opuestos realmente sobre los que descansa la determinación de la sensación, y con esto está completamente resuelto el problema de cómo el Yo llega a ser sintiente para sí mismo.

Después explica que tanto el Yo en sí como la cosa en sí se encuentran determinados a causa de la relación recíproca y opuesta que mantienen entre sí. Esto es, dice Schelling, porque toda oposición es determinada. Entonces, el yo en sí está determinado como actividad, y por lo tanto, también la cosa en sí se encuentra determinada como actividad pero opuesta a la del yo. “La cosa en sí está determinada como actividad opuesta al yo y por ello como fundamento de la limitación en general, como actividad ella misma limitada y por ello como fundamento de la limitación determinada.” Además, ambos tienen una común limitación en acción recíproca. “A tal grado de actividad en el yo, tal grado de no-actividad en la cosa y viceversa.” Este acto de la sensación no es completo porque el espíritu, aunque intuye su limitación, no se intuye como intuyente, o sea, no se da cuenta que él es el que está realizando esa acción de intuir. Entonces, para poder llegar a intuirse como intuyente es necesaria otra actividad, que Schelling llama intuición productiva, y que define como una facultad superior que carece de modelos externos y crea desde sí misma por su fuerza originaria. “Si por la sensación se intuyó la limitación en la actividad objetiva, ahora ha de trasladarse la limitación a la actividad ideal para objetivarla.” Esta intuición productiva nos hace ver cómo es el límite en la actividad subjetiva o en el saber. Este es el primer paso del espíritu hacia la inteligencia. Schelling deduce la necesidad de la intuición productiva al afirmar que todo saber tiene su realidad de un conocimiento inmediato, y esta no es otra que la intuición, en cambio, dice que los conceptos sólo son sombras de la realidad producidas por el entendimiento, pero que aquella supone a su vez una facultad superior que produce desde sí misma por su fuerza originaria. Con las ideas de la cosa en sí y del yo en sí, Schelling deduce la intuición productiva. Nos dice que estos opuestos son afectados por el actuar del espíritu, y por tanto, son su producto y, justamente por eso, el espíritu se eleva a la inteligencia. Es decir, como estos son dos opuestos irreconciliables, es necesario algo superior que los reúna, y esto superior es el espíritu elevado a la inteligencia. Habíamos dicho que tanto la cosa en sí como el yo en sí son pura actividad que se reconocen gracias a su oposición recíproca. Al permanecer estas dos actividades juntas, tienen que reducirse a un tercer elemento común, cuando pasa esto se suprimen como actividades. Y esto tercero que surge de ellos está situado en medio de ambos, “este producto no aparecerá en la intuición como cosa en sí o como cosa activa, sino sólo el fenómeno de esa cosa.” Después, Schelling nos explica que la actividad del yo en sí es infinita, y de igual manera, es infinita la actividad de la cosa en sí; pero, la primera es positiva, y la segunda [en virtud de ser su opuesta] es negativa. A lo que quiere llegar es que la actividad de la cosa en sí no es sino la actividad ideal del yo que retorna a sí mismo y “esta es representable sólo como la negativa de la otra.” Después de haber derivado todos estos caracteres del producto, se sigue que la unión de todos ellos da por resultado la materia (Materie) que es independiente del sujeto, porque es la acción del espíritu en el objeto, es la fijación de una actividad.

SEGUNDA ÉPOCA

En esta segunda época surgen las categorías de espacio, tiempo, sustancia y accidente, acción recíproca y causalidad. [Las únicas que dejó de las doce categorías kantianas]. La primera época concluyó con la elevación del espíritu a la inteligencia, y con la construcción de la materia; en esta época, de lo que se trata es de cómo el espíritu puede reconocerse o darse cuenta de sí mismo como producto, es decir, cómo logra desprenderse de su propia producción, llega a sobrepasarla y va más allá de ella, con la finalidad de que el espíritu alcance a tener conciencia de sí, es decir, para llegar a ser un Yo. Entonces, para que ocurra esto, es necesaria una dualidad en el espíritu o Yo, debe haber una actividad productiva y una no productiva; la productora es compuesta, y la no productora debe ser una actividad simple. Y para poder contraponerse entre sí, estas dos actividades deben de concordar en un concepto más elevado, es decir, en un concepto donde se unan y aparezcan como una única actividad. Ahora bien, la actividad simple, que es la que tiene por objeto sólo al yo se llama intuición interna. La actividad compuesta, que es la que sobrepasa el límite [no-Yo, naturaleza] y al mismo tiempo al yo, aparece como intuición externa. El límite entre ambas intuiciones son el yo y la cosa en sí, sin éstos, la intuición interna y externa se funden. “Si el Yo [espíritu] debe intuirse a sí mismo como productor, primero ha de separarse en él intuición interna y externa, segundo ha de tener lugar una relación entre sí.” La intuición externa se entiende también como la intuición interna limitada, porque la propia intuición interna es precisamente la tercera actividad que ya habíamos mencionado, sólo que potenciada, y que hace que ambas se relacionen [las relaciona porque la intuición interna es activa, mientras que la externa pasiva]. La intuición interna es la más importante porque la externa es necesariamente también la interna, pero la interna no es necesariamente la externa. “La intuición interna, esto es, la actividad ideal, está comprendida en la externa como principio propiamente activo y constructor.” Pero como actuar y reflexionar son dos “acciones” diferentes, el espíritu se olvida de esta acción y sólo permanece en la conciencia lo intuido (separado ya de la intuición y entendido como el objeto sensible), y el sentido interno (el yo como actividad ideal, activa). Y esto da como resultado el Yo o espíritu que siente con conciencia. Ahora, lo que importa saber es cómo el espíritu logra ser para sí objeto que siente con conciencia, o como sentido interno. Lo primero que debe hacer el espíritu es oponerse el objeto sensible como lo intuido, como lo no-consciente, es decir, como no puesto por él, sino por algo que se halle fuera de la conciencia. Esto es, va a reconocer el límite como ajeno a él mismo. Entonces, con la conciencia se percata de que él no es el fundamento de este límite y de que ya estaba puesto antes, es decir, el fundamento del límite se encuentra en un momento anterior del producto presente. En este momento, el espíritu se siente retrotraído a un momento en el que no es consciente, y éste es el sentimiento del presente. El Yo se encuentra ya en el primer momento de su conciencia comprendiendo el presente. En efecto, no puede oponerse el objeto sin sentirse limitado y, por así decirlo, contraído a un solo punto. Este sentimiento no es sino lo que se designa con el sentimiento de sí mismo. Con él comienza toda conciencia y mediante él se opone el Yo por primera vez al objeto.

Con esta acción le surge al espíritu el tiempo, el tiempo se entiende como una intuición que objetiva el sentido interno [el ideal, activo] para el espíritu; el tiempo es entendido como pura intensidad, actividad; inclusive dice que el espíritu es el tiempo pensado en actividad. Por lo tanto, lo opuesto será el espacio, que proviene del sentido externo, y que aparece como negación de actividad y de intensidad, es decir, como pura extensión. Ahora, lo que en el objeto [cosa en sí, mundo] pertenece al sentido interno es lo que tiene una existencia o magnitud en el tiempo, va a aparecer como lo que es contingente o accidental, por el contrario, lo que en el objeto pertenece al sentido externo o que tiene una magnitud en el espacio deberá aparecer como lo necesario o sustancial. Por lo tanto, el objeto es a la vez extensión e intensidad, y de igual manera, es a la vez sustancia y accidente. La unión de éstas es lo que completa el objeto [la cosa, el mundo]. Entonces, el resultado fue que se pudo distinguir tanto el espacio como el tiempo en el Yo, y la sustancia y el accidente en el objeto o la cosa. Ahora, se pregunta cómo llegan a ser distinguibles espacio y tiempo junto con la sustancia y el accidente para el espíritu mismo. Esto se logra mediante su objetivación, pero para poder hacer esto, el espíritu debe volverse productivo de nuevo, ya que ha dejado de producir porque ahora es sentido interno. Pero este producir debe ser opuesto al primero, porque si no, no se ganaría ni se avanzaría nada en la producción del mundo, y este segundo producir se opone al primero, si el primero es lo que limita la segundo, es decir, gracias al límite de la primera producción hace que la segunda esté determinada, o sea, si la segunda es, podríamos decir, accidental, es porque en la primera también hay algo accidental que se pasa a la segunda producción. Toda esta explicación nos lleva a la noción de causalidad. La relación de causalidad es condición necesaria para que el Yo pueda reconocer el objeto presente como objeto, porque si no existiera la relación de causalidad, es decir, si el tiempo permaneciera fijo, no habría una multiplicidad de representaciones, ni el objeto presente sería reconocido como tal. “La sucesión en la relación de causalidad es una sucesión necesaria. No se puede pensar en absoluto como originaria una sucesión arbitraria en las representaciones.” La causalidad es parte necesaria del producto orgánico: “Comience por la parte del producto orgánico que comience, siempre soy elevado de una a otra y retrotraído de ésta a aquella, porque en lo orgánico todo es recíprocamente causa y efecto.” Además, también la relación de causalidad, es inseparable de los objetos, o sea, es un modo de acción por el cual nacen para nosotros los objetos mismos. Pero de esta sucesión (la causalidad) no somos conscientes antes de que ocurra, sino su ocurrir y el ser conscientes de ella se da al mismo tiempo, es decir, son uno y lo mismo. ”La sucesión nos ha de aparecer como inseparables de los fenómenos al igual que estos fenómenos como inseparables de esta sucesión.” Ahora, poniendo por ejemplo que A es la causa y B el efecto, si se considera a los dos como causa, cada uno es sustancia; y considerados como efectos, cada uno es accidente. Esto es gracias a una acción recíproca de ambos donde se unen sustancia y accidente, causa y efecto. Mediante esta acción recíproca se logra que pueda haber una relación de efecto-causa, esto es, para que tanto el efecto como la causa se consideren, ambos, como sustancias fijadas entre sí como sustratos de relación. En efecto, si las sustancias no están en relación recíproca, pueden ciertamente ser puestas ambas en la conciencia, pero sólo de tal modo que una es puesta si la otra no lo es, y viceversa, pero no tal que en el mismo momento indivisible en el cual una es puesta también lo sea la otra, lo cual es necesario si el Yo debe reconocer a ambas como estando en relación causal.

Con esta acción recíproca se deriva también el concepto de coexistencia, que no es más que una fijación recíproca de las sustancias entre sí. Por lo tanto, el espacio y el tiempo llegan a ser objetos sólo en la sucesión, porque en ésta el espacio reposa, mientras que el tiempo transcurre. Otro punto para distinguir espacio y tiempo es en cuanto a su dirección. En el tiempo es donde hay originariamente dirección, y ésta se halla en la infinitud. En cambio en el espacio no hay dirección, porque todas las direcciones se suprimen mutuamente en él, ya que el espacio es absoluto reposo, sin intensidad y, en esa medida, nada. Pero, como en el espacio no hay originariamente ninguna dirección, están en él todas las direcciones. En la medida en que el objeto es síntesis del sentido interno y del externo, está necesariamente en contacto con un momento pasado y otro siguiente. En la relación de causalidad se suprime esa síntesis en cuanto que las sustancias permanecen para el sentido externo, mientras que los accidentes pasan ante el interno. Mas la relación de causalidad no puede ella misma ser reconocida como tal sin que ambas sustancias, comprendidas en ella, vuelvan a ligarse en una, y así esta síntesis avanza hasta la idea de la naturaleza, en la cual por fin todas las sustancias se ligan en una que está en acción recíproca sólo consigo misma.

A esta idea de naturaleza donde se unen todas las sustancias, Schelling la denomina acción recíproca universal. Después de este proceso, el espíritu se encuentra produciendo una serie de representaciones necesarias que debe de objetivar para seguir avanzando y aumentar su autointuición. En este momento entra en juego la tercera limitación para poder objetivar la acción recíproca universal. El producto de esta tercera limitación es la naturaleza organizada. [Ver Filosofía de la Naturaleza].

TERCERA ÉPOCA En esta tercera época se da el retorno del Yo [espíritu] a sí mismo, cuando se identifica con el individuo. Con aquella organización, explicada en la naturaleza, la inteligencia [espíritu] está identificada con su producto, y así se cierra el círculo del producir, es decir, el de las representaciones necesarias, que es lo que llamamos experiencia. Entonces, si la inteligencia quiere llegar a ser consciente de sí misma, tiene que separarse totalmente del producto [mediante una abstracción], y reflexionar sobre su actividad productora, a ésta la llama la reflexión absoluta. La abstracción aparece como la primera condición de la reflexión. Mientras que la inteligencia no sea algo diferente de su actuar, no es posible conciencia alguna de él. Por la abstracción misma ella se hace algo diferente de su producir, pero por eso mismo este último ya no puede aparecer como un actuar sino sólo como algo producido.

De aquí nos surge la idea de concepto, éste se da cuando, teniendo el objeto por una parte y a la acción de la inteligencia por otra, se unen en la misma conciencia, ya que ambos se agotan en uno y en otro. Es decir, tanto el objeto como su concepto son lo mismo más allá de la conciencia, y se separan gracias a la misma conciencia. Ahora, para poder separar objeto y concepto [para llegar a intuir los objetos fuera de la inteligencia] es necesaria una acción particular por la cual las dos se contrapongan en la conciencia, y esta acción es el juicio: “Tal acción es la que se designa muy expresivamente con la palabra juicio, en cuanto que por él se separa por vez primera lo que hasta ahora estaba inseparablemente unido: el concepto y la intuición [objeto].”

En el juicio deben separarse y contraponerse concepto y objeto, y después deben volver a relacionarse entre sí y ser puestos como iguales, y esta relación sólo es posible gracias a la intuición, pero una intuición diferente de la que se ha venido hablando. Schelling llama a esta intuición esquematismo, que se da de modo consciente. El esquematismo es como un conjunto de reglas que se intuyen internamente para poder producir un objeto [con un esquema] determinado. “El esquema se muestra, en el uso más común del entendimiento, como miembro intermedio universal de reconocimiento de todo objeto como un objeto determinado.” El esquema es para los conceptos lo mismo que el símbolo para las ideas. Por lo tanto, el esquema siempre tiene referencia con un objeto empírico. Entonces, para que la inteligencia se pueda distinguir de todo producto tiene que realizar una abstracción trascendental. “Por ella se separa totalmente la intuición del concepto.” Por tanto, si esta abstracción trascendental debe de eliminar todo concepto de la intuición, ésta debe de ser libre, ya que el mismo concepto es el que pone los límites a los objetos. Por otra parte, si ya surgió la intuición sin concepto, debe de surgir también el concepto carente de intuición y, que nos da como resultado las categorías como conceptos lógicos. Las categorías originarias son las de relación, porque presentan unidos sentido interno y externo. Ahora, aparte de la abstracción trascendental, está también el esquema trascendental, que sirve para reunificar intuición y concepto de manera consciente; la diferencia con el primer esquema es que éste es en referencia a un objeto particular, y el segundo, lo es para el objeto en general. Entonces, para que el espíritu se haga consciente de la abstracción, debe de sobrepasar el círculo de la conciencia y traspasar los límites de la filosofía teórica. “La nueva acción, que es a la vez el fundamento de la abstracción trascendental, ya no es deducible de las acciones anteriores de la inteligencia como si fuera un producir más, sino que representa una salida absoluta de la serie de la producción para objetivarla como totalidad.” Esto se logra mediante un acto de libertad. (Que se explicará en la filosofía práctica). Schelling termina esta época explicando y distinguiendo lo a priori [antes de la experiencia] y lo a posteriori [después de la experiencia]. Nuestro conocimiento es fundamentalmente empírico [a posteriori], porque concepto y objeto se nos aparecen [de manera sensible] como inseparables; pero a la vez es a priori porque todo el producto proviene del Yo, y cuando dice que es empírico se refiere a que no somos conscientes de este producir. En efecto, si él [conocimiento] no fuese por entero nuestra producción, todo nuestro saber nos sería dado desde fuera, lo cual es imposible porque entonces no habría nada necesario y válido universalmente en nuestro saber; por consiguiente, no queda sino que algunas cosas nos llegan de fuera pero otras de nosotros mismos.

Afirma que todo saber puede ser a priori o a posteriori según nuestra manera de captar el saber: si lo captamos de manera histórica es a posteriori, si lo captamos de manera racional es necesario o a priori.

ÉTICA

En este momento el Yo absoluto o espíritu, en su desarrollo, realiza una reflexión y una abstracción absolutas sobre el objeto y ésta rebasa la esfera del conocimiento. Aquí se da paso a la filosofía práctica, porque estos actos ocurren gracias a la libertad, porque es una acción absoluta, y por tanto, tiene que ser libre. Entonces se da inicio a una serie de acciones o producciones, pero ahora, a diferencia de lo explicado hasta este momento, con conciencia. En la teoría del conocimiento y en la naturaleza se llegó hasta la producción del organismo y la aparición del hombre o el individuo, y aquí es el punto donde se da el tránsito de la filosofía teórica a la práctica. El punto con el que empieza esta parte práctica y con el que termina la teórica, es el de la libertad [que también se incluye en la antropología], y que Schelling llama el acto originario de la libertad. La cuestión es ¿cómo es posible el acto originario de la libertad?. Éste es un acto absoluto, y no es mas que la autodeterminación misma de la inteligencia que lleva a cabo gracias a una acción que realiza sobre sí misma. Nuestro autor llama a esta autodeterminación querer. Lo llama querer en cuanto se inicia la conciencia volitiva. Con la libertad se inicia todo querer; y al momento de querer me autodetermino. Pero Schelling especifica que no es un querer particular, sino el trascendental, que es precisamente el acto originario de la libertad. “En el querer el Yo [espíritu] es por primera vez consciente de sí como productor, como real, como capaz de hacer algo, de hacer lo que quiere.” [El concepto de querer se irá explicando conforme avance el desarrollo]. Con el querer el espíritu sabe de sí al momento de distinguirse del mundo, pero lo ve como si ya hubiera estado puesto o formado, es decir, se olvida de todas las actividades que realizó para la construcción del mundo. Y por eso se le aparece como algo objetivo e independiente de él. “Por medio del querer el Yo descubre y afirma su individualidad contraponiéndose un mundo, pierde de vista la unidad originaria, se separa de él como el productor consciente de sí de lo producido.” El querer es como el acto originario de la autoconciencia, porque en este también se da un autodeterminarse pero éste es inconsciente. Además, el acto originario de la autoconciencia cae fuera del tiempo, mientras que el querer da el inicio a la conciencia en el tiempo, es decir, inicia en un momento determinado de la conciencia que es empírico, y este momento es un nacimiento individual, ya que el tiempo es necesario para que el Yo o espíritu logre tomar conciencia de sí como productor. Para explicar cómo es posible el acto originario de la libertad, Schelling introduce la noción de intersubjetividad, ya que la influencia de una inteligencia sobre otra es condición necesaria para que se pueda realizar la libertad; de igual manera, la pluralidad de inteligencias es necesaria para llegar a la autoconciencia. Gracias a la categoría de causalidad y de relación recíproca, explicadas en teoría del conocimiento, se introdujo la multiplicidad de sustancias [causa y efecto] y sus interrelaciones múltiples. Todo el ámbito de la filosofía práctica se mueve en la intersubjetividad, para así poder objetivar todo lo que aconteció en la etapa anterior [en la teoría del conocimiento]. Su totalización como relación recíproca universal, el universo tomado como un organismo total (como una sustancia compuesta por la relación de todas las sustancias) nos devuelve la unidad primitiva, enriquecida (dialécticamente) con una pluralidad que la amenazaba y ahora la vivifica.

Explicando lo anterior, debemos decir que el acto de la libertad no puede darse únicamente por un actuar de la inteligencia, ya que ésta es absoluta, pero como la libertad es temporal, tiene que darse y explicarse a través de otra inteligencia. Pero, aquí se origina un problema, porque cuando una inteligencia actúa sobre la realidad, hace que cualquier otra inteligencia no pueda actuar sobre la misma realidad, es decir, la realidad objetiva es dividida, fraccionada; si una inteligencia ya escogió algo, otra debe de tomar lo que queda, claro si es que quiere. “La otra inteligencia me suscita la posibilidad de querer en cuanto, primero, me fija un ámbito donde ella no actúa y, segundo, me proporciona, donde sí actúa, la objetivación de esa acción con lo que me surge el concepto (la conciencia) del querer.” Entonces, gracias a la intersubjetividad el mundo se vuelve totalmente objetivo, o sea, realmente independiente y exterior de mí. “... sólo porque hay inteligencias fuera de mí el mundo llega a ser en general objetivo para mí porque es intuido por ellas aun cuando yo no lo intuyo y a la inversa, y nos lo comunicamos.” La actividad de otras inteligencias sirve para hacerme consciente de mí en cuanto soy libre, y del mundo como objetivo. Esta relación e influencias entre inteligencias sólo es posible gracias a una armonía preestablecida [tomada de Leibniz], es decir, todas las inteligencias comparten sus representaciones que tienen del mundo. En este momento surge una cuestión, porque cuando una acción de la inteligencia cae en un momento determinado de tiempo, debe ser necesariamente explicable; pero el acto de la libertad es explicable e inexplicable a la vez. Se preguntarán ¿cómo es esto posible?. Es posible gracias al concepto de exigencia, porque mediante ésta se explica una acción si es que ocurre, “sin que por eso tuviera [necesariamente] que ocurrir.” La noción de exigencia se da para llevar a cabo un objeto o acción posible [la posibilidad, el proyecto]; esta exigencia opone y relaciona el momento presente [la realidad] con el siguiente, que es el futuro [la posibilidad], y también la oposición que hay entre la voluntad y lo objetivo. Aquí Schelling nos habla de la tercera limitación, mencionada en la teoría del conocimiento [por la cual soy este individuo], que afecta y determina directamente a cada individuo, es decir, cada individuo tiene algo que es negado en los otros, y que es puesto por una inteligencia exterior. Esto es, que toda inteligencia o individuo se encuentra en una situación de apertura para con el otro y la influencia que pueda dar y recibir, y esto ocurre simplemente por las negaciones de su propia actividad. Aquí vuelve a retomar el concepto de querer, y nos explica que cuando un individuo quiere algo, siempre está determinado, esto es, porque no puede querer otra cosa al mismo tiempo, y por tanto, se convierte en un límite. “En efecto, querer es querer algo determinado y determinarse es limitarse, negarse otras acciones (si quiero correr no nado), esa limitación es necesaria para el fenómeno del querer y por tanto para la autoconciencia, luego puesta y predeterminada por la síntesis de mi individualidad.” Schelling afirma que precisamente esta negación de actividad es lo que me hace consciente de mí y de mi libertad. “Libre significa, según Schelling, ser consciente de mi individualidad, de mi limitación originaria.” Esta negación de actividad o este no-actuar libre es inconsciente, y Schelling lo llama el talento o carácter. Entonces, al contemplar las actividades de las demás inteligencias me doy cuenta de mi límite como individuo, y viceversa. La acción recíproca entre las inteligencias se da gracias a la educación, ya que la influencia de otras inteligencias es necesaria para llegar a la conciencia, y debe de darse de manera continua y no como un acto aislado, y esto es para que la conciencia perdure y siga siempre orientándose en el mundo intelectual. Entonces, podemos decir que: “Por la limitación hasta el infinito soy consciente de mí como individuo, pero esa individualidad no es a la postre sino una elección singular de la inteligencia infinita, elección que me ha creado, que soy yo.” Concluido este punto, ahora se busca ver cómo el espíritu se hace consciente de sí en cuanto querer. Entonces, la pregunta es ¿cómo el querer se le objetiva al Yo o espíritu?. El espíritu llega a ser consciente de su querer porque lo que él quiere es un objeto que es una expresión visible de su mismo querer, es decir, cuando yo quiero, necesariamente quiero algo determinado [la expresión visible de mi querer], esto es, cuando yo quiero tal o cual objeto, lo quiero de una determinada manera o para una determinada acción o para un determinado fin, etc., [decidiendo alguna de estas opciones y no todas al mismo tiempo] y entonces el objeto se convierte en la expresión visible de mi querer, porque bien podría quererlo para otra cosa muy diferente. “...en el querer mismo estoy obligado a representar objetos determinado.” Schelling afirma que el querer sólo puede ser tal porque se dirige a algo que es independiente del mismo querer, y por su puesto, también independiente del Yo. “Ninguna realidad, [entonces] ningún querer.” Entonces, por esta acción de querer surge una oposición, ya que, por un lado, gracias al querer me vuelvo consciente de la libertad y, por tanto, también de la infinitud; y por el otro, a causa de la necesidad de representar, a la que nos lleva el querer [a consecuencia de que quiero algo, represento cosas determinadas], el Yo es regresado a la finitud. Por lo tanto, es necesaria una actividad que mediatice entre la finitud y la infinitud, ésta es la imaginación, que sirve para enlazar la finitud con la infinitud.

Así pues, esa facultad, que mientras tanto denominamos imaginación, producirá en ese oscilar necesariamente también algo que oscile entre infinitud y finitud y que por eso sólo puede comprenderse como tal. Productos de este tipo son los que se llama ideas en oposición a conceptos, y la imaginación, por eso mismo, en ese oscilar no es entendimiento sino razón, y a la inversa, lo que comúnmente se llama razón teórica no es sino la imaginación al servicio de la libertad.

Después, al espíritu le surge otra oposición, que es la que hay entre lo ideal y lo real. Es decir, entre el objeto como debería de ser y el objeto como es. Y, entonces, por esta oposición nace lo que Schelling denomina el impulso de transformar el objeto en lo que debería de ser. “Lamamos impulso a la actividad que aquí nace porque surge de un sentimiento, por un lado, libremente y, por otro, inmediatamente y sin reflexión, y ambas cosas juntas completan el concepto de impulso.” Este impulso aparece, de la misma manera, en el cuerpo orgánico, o sea, de manera objetiva [como objetivamente actuante], como un impulso natural, y lo denomina dolor. A esta acción la define como la actividad objetiva del querer. Esta actividad se opone a la actividad ideal [la ley moral del imperativo categórico ], es decir, es un querer que se opone al querer puro, este querer puro me lleva a la autodeterminación, mientras que el querer como impulso me conduce a tener conciencia de mí como esta inteligencia individual, “me separa del ámbito común y por eso se llama en moral impulso egoísta, y a su objeto, felicidad.” Entonces, la ley moral y el impulso egoísta, como acciones que son, llegan a la conciencia como igualmente reales y posibles; y por lo tanto ha de haber una tercera actividad que oscile entre estas dos, uniéndolas “y posibilitando con ello la oposición, determinándolas entre sí sin estar ella misma determinada. Esta tercera actividad se llama libre albedrío. La oposición entre las dos actividades objetiva el acto absoluto de la voluntad y la convierte en albedrío.” El libre albedrío es la manifestación de la libertad y de la espontaneidad; y gracias a él se completa la formación de la conciencia empírica. En este momento el desarrollo se plantea otra cuestión: si el Yo o espíritu se encuentra determinado por leyes naturales, ¿cómo se podría determinar por leyes morales?, o más bien, ¿cómo es posible conciliar libertad y necesidad natural?. Como se ha venido haciendo hasta ahora, para poder conciliar estos opuestos es necesario un tercero que los armonice. Schelling menciona tres niveles: - El nivel de la comunidad humana en la historia. - El nivel de la naturaleza en la teleología. - El nivel del individuo en el genio.

El primer nivel es el único que pertenece a la parte práctica y es del que vamos a ocuparnos. En este primer nivel, al querer armonizar la contradicción entre impulso natural y ley moral [no puede eliminarse ya que uno sin el otro no pueden existir], surge una identidad en esta oposición a la que llama el bien supremo. En efecto, la voluntad pura no puede hacerse objeto para sí misma sin identificar el mundo externo consigo, y la felicidad no es otra cosa que la identificación de lo objetivo con el querer. La identificación total, la voluntad pura dominando en el mundo externo, es el único y supremo bien.

Esto es, que al momento de que la voluntad pura configura el mundo externo, se manifiesta como felicidad. Pero a esta voluntad todavía se le opone el egoísmo humano, que debe de ser controlado por el derecho. En el derecho, Schelling nos habla de legalidad, que es una mecánica ciega que debe tener el poder de controlar el egoísmo de cada individuo para que no supriman la libertad de los demás. “El derecho, como ley inviolable, se dirige a coaccionar al impulso natural para que no suprima la libertad de los otros individuos, es decir, para adecuarlos con el libre albedrío y no tanto con la razón pura.” “Por el derecho los individuos limitan recíprocamente su libertad de acción, precisamente para hacer imposible que en su recíproca acción sea abolida la libertad de todos.” Schelling le da supremacía a la legalidad por sobre la moralidad, un predominio de la objetividad [la sociedad] por arriba de la subjetividad [sujeto aislado]. Schelling desconfía del sujeto moral kantiano [el actuar conforme a la ley por respeto a ella; el deber por el deber mismo] que está basado en la razón pura, y por eso, el derecho es superior a la moral [Este tipo de pensamiento es común en la época, ya que todos los intelectuales que estaban motivados por la Revolución francesa, sufrieron una decepción por las crueldades e injusticias cometidas en ella y pugnaron por una libertad institucionalizada]. Este derecho debe de ser instaurado como si fuera una segunda naturaleza, es decir, como un mecanismo natural en el cual se puede pensar a los individuos en acción recíproca. “Schelling lo concibe como una segunda naturaleza y lo compara a una máquina fabricada y regulada por el hombre que, una vez salida de las manos de su autor continúa funcionando, en conformidad con sus propias leyes, de modo semejante a la naturaleza visible.” Pero, para que se pueda lograr esta segunda naturaleza, es necesario el nacimiento de la ley jurídica, o sea, el Estado. Y la condición para que se forme el Estado es una necesidad natural del hombre por la seguridad y el miedo a la violencia generalizada y el temor a la destrucción [Hobbes]. Pero, afirma, que esta misma necesidad hace que la organización del Estado sea débil, ya que las leyes están ligadas a necesidades concretas y cambiantes; y además, de que los gobernantes deben tener buena voluntad para con la sociedad, pues los individuos que la integran aceptan la formación del Estado sólo si encuentran provecho en ello; y por tanto, se necesitan de muchos intentos continuos para tratar de acercarse a lo ideal [aquí se introduce la noción de la historia, ya que estos actos continuos, que buscan alcanzar el ideal, son los que dan lugar a la historia]. La constitución jurídica perfecta sólo es posible si ya en ese juego de la libertad, cuyo curso es la historia, no dominara a su vez una necesidad ciega que objetivamente aporta a la libertad lo que nunca habría sido posible sólo por ella.

En la historia es donde se da la unión entre libertad y necesidad. “Ella es para la filosofía práctica lo que la naturaleza para la teórica: su objetivación.” Esto es, porque la historia es el proceso de las acciones conscientes. El punto más importante de la historia es que Schelling la concibe como un progreso hacia la formación de una sociedad a nivel cosmopolita, es decir, como totalidad. El orden político antes mencionado debe de abarcar a toda la humanidad. La historia sólo puede llevarse a cabo por el hombre pero en cuanto especie [esto es, no un individuo, no una generación, sino ensayos progresivos de la unión de estos]. “Esto es posible porque el hombre es el único ser que tiene carácter de especie gracias a la cultura, porque la tradición confiere unidad al desarrollo.” Pero Schelling afirma que la historia no es fruto del azar, sino que tiene más de necesidad que lo que tiene de libertad, es decir, es la necesidad natural que opera en nuestra acción libre queramos o no. La realidad histórica es conducida por algo que supera y juega con los individuos para conseguir sus fines, una mano desconocida que asegura en todo caso la realización final, protege siempre del fracaso total, obtiene lo mejor de lo peor, da sentido, unidad, a todo lo que parecía disonante.

Esta necesidad se da a causa de que cuando actúo estoy regido por leyes naturales que me conectan a los demás individuos; es decir, en el momento en que yo, como inteligencia individual, actúo libremente, también lo hago como inteligencia en general. Esta inteligencia en general o en sí es lo que le da legalidad [necesidad] a la historia en última instancia; porque cuando todas las inteligencias actúan en el ámbito de la libertad se da lugar a una tendencia a la identidad o “síntesis absoluta, final, de todas las acciones libres, de modo que éstas resulten algo coherente y racional.” Y la razón de ser de esta legalidad o necesidad es el absoluto, porque la historia no es más que la revelación progresiva, y nunca terminada, de lo absoluto. Es nunca terminada en cuanto a que la oposición que existe entre lo consciente y lo inconsciente es infinita, y además, si se revelara en un mismo momento se acabaría el fenómeno de la libertad. Schelling afirma que la historia es “una prueba que el hombre coejecuta por sí mismo de la existencia de Dios, el verdadero poeta del drama de la historia, que mora en el esplendor inaccesible de su eterna identidad, pero que actúa y se revela en el tiempo a través de la acción libre de los hombres.” “Dios en la historia es la garantía del progreso moral. La historia es para los clarividentes la revelación progresiva de Dios, incluso, directamente, una prueba viviente de su existencia.”

ANTROPOLOGÍA

Como ya se analizó en la filosofía de la Naturaleza, gracias a la idea de finalidad, o sea, a la consideración teleológica, todas las acciones inconscientes que realiza la naturaleza culminan en el hombre donde se origina la conciencia. La naturaleza evoluciona de manera universal, pasa por ciertos grados, para llegar a la conciencia y a la máxima libertad. “La naturaleza entra a formar parte del espíritu humano”. El hombre surge como la conciencia de sí del Yo o del espíritu absoluto. Es el miembro del organismo universal que lo completa y lo corona, porque únicamente en él se cumple el fin último que da sentido a todos los demás miembros. La inteligencia o el espíritu se reconoce en el cuerpo humano, que es el organismo más elevado de toda la naturaleza. “La filosofía de la naturaleza termina justo cuando el yo se abre paso decididamente en la naturaleza, desvelándose como su esencia latente”. El espíritu absoluto se vuelve yo cuando aparece el hombre, aunque claro, es un yo empírico; pero entendido como un microcosmos, a la manera renacentista, es decir, que al conocernos a nosotros mismos también conocemos el mundo [macrocosmos] y viceversa. Se da la identidad entre conciencia y mundo. Nosotros formamos parte de la naturaleza gracias a su carácter dinámico, ya que es la proyección externa de la actividad del sujeto, pero se diferencia de ella por su interioridad. “Descubrir el mundo del espíritu significa, entonces, internarse en el mundo natural, y viceversa: al descubrir el secreto último de la naturaleza nos enfrentamos con nosotros mismos.” El concepto de Schelling acerca del hombre (cuando menos en su primera época) no difiere de sus contemporáneos, ni del movimiento romántico: El hombre es el hijo de las fuerzas de la luz y de la tierra, de la tensión entre las cuales está pendiendo el mundo. Dios crió al hombre a su imagen, de modo que el significado de todo cuanto pertenece a la Creación, deberá ser estampado en su corazón. El mundo no es sino una lenta realización de Dios, pero el hombre es Dios en su manifestación completa. El mundo tiende a ser un macroántropos, un ser humano en despliegue infinito. No se puede explicar la existencia del hombre, pero el alma humana lleva en sí una explicación del mundo de las cosas. Somos capaces de saber del mundo porque somos sus iguales.

Schelling, al igual que todo el movimiento romántico, se adhiere a la idea de que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo que es el hombre para Schelling está explicado de manera implícita ya tanto en la Ontología, como en la evolución de Naturaleza, y también en el proceso del conocimiento. Es decir, su concepto de hombre o lo subjetivo se capta en el objeto, todo tiene carácter de yiodad (de manera absoluta). El mismo Schelling nos lo explica: Cada uno puede considerarse a sí mismo como el objeto de estas investigaciones. Pero para explicarse a sí mismo, primero tiene que haber suprimido en sí toda individualidad, pues ésta es justamente la que debe ser explicada. Cuando todos los límites de la individualidad son eliminados, no queda sino la inteligencia absoluta. Cuando también los límites de la inteligencia son a su vez suprimidos, no queda sino el Yo absoluto.

Por eso, toda la realidad procede del Yo o espíritu absoluto, es decir, todo tiene característica de sujeto. Todo lo que sucede se explica por medio de la subjetividad; inclusive a esta subjetividad la denomina mónada (tomada de Leibniz), por ser actividad pura. “La naturaleza es algo originariamente subjetivo, objetivado por la necesidad que el Yo absoluto tiene de llegar a ser consciente de sí.” Esto quiere decir que Schelling ve a la naturaleza como sujeto, para que así sea considerada actividad absoluta. Por tanto, se puede deducir que el sujeto es actividad, ser, puro fluir, vida. Y esta actividad es entendida como libertad que se autoobjetiva y autodetermina. Así una de las características más importantes del hombre es esta noción de libertad. Con ella es con la que se da paso a lo que sería la filosofía práctica en el sistema schellingiano; ya que con la libertad se realiza la reflexión absoluta para que la inteligencia pueda separarse totalmente del objeto y pueda reflexionar sobre su propia actividad para poder llegar a ser autoconsciente de sí misma. El concepto de libertad es clave en Schelling para poder explicar el Yo o espíritu como primer principio [antes de proponer su filosofía de la identidad, aunque, hay que aclarar que este Yo que utiliza ya une todos los contrarios, es decir, ya es identidad]. “Para mí, el principio más elevado de la filosofía es el yo puro, absoluto, es decir, el yo en la medida en que él es solamente el yo, en que no se halla todavía determinado por los objetos, sino puesto por la libertad. El alfa y omega de toda filosofía es la libertad.” Cuando nuestro autor habla de libertad, la toma en el sentido más estricto, de la forma más plena y total. Como actividad que se objetiva y trasciende toda limitación, y como actividad absoluta e incondicionada. Ella es lo que define al hombre. La libertad es lo que sostiene la totalidad de nuestro saber, ya que la libertad se mantiene por fuerza propia [como esencia del Yo absoluto]. “La esencia del Yo es libertad, es decir, que no se puede pensar nada distinto de él, en la medida en que se pone a partir de su propio poder, no como un cierto algo, sino como mero Yo.” Schelling afirma que la condición necesaria para que se pueda llevar a cabo la libertad es la intersubjetividad, ya que nos dice que es necesaria la influencia de otra inteligencia para alcanzar a realizar la libertad. Sólo por el reconocimiento de los otros me acredito como autoconciencia y libertad. Habíamos afirmado que Schelling considera al universo como un organismo, como una totalidad, y por tanto, todas las sustancias, en este caso las inteligencias, tienen que considerarse en una relación recíproca universal. Para llegar a la autoconciencia práctica es necesaria la voluntad y la acción de inteligencias extrañas, ya que gracias a su conexión se trata de buscar un mundo de carácter moral con exigencias ideales [ética]. “Los comienzos de todo querer y aspiración reales no han de buscarse en la persona aislada del individuo, sino en la corriente históricamente existente de la humanidad, en la acción recíproca teleológica de las personas.” Gracias al acto de la libertad y a la intersubjetividad, me puedo dar cuenta de mi voluntad particular. Y de esta manera, el mundo adquiere realidad independiente o aparte de mis representaciones individuales. Un ser racional no puede llegar a la conciencia del mundo objetivo ni de su libertad, sólo la interacción constante entre ellos completan la conciencia.

Continuación del sistema schellinguiano 2